2014 10 D. Desjeux, « Post face », in Regards croisés sur la consommation – Tome 1, Editions EMS, coll. management et société, pp. 239-249

Desjeux D., 2014, Post face, in Regards croisés sur la consommation – Tome 1, Editions EMS, management et société, Eric REMY et Philippe ROBERT-DEMONTROND (éds.), pp. 239-249

Partir de la définition du potlatch donnée par Marcel Mauss en 1923 et qui explique qu’en chinook, et qui d’après wikipedia, est une sorte de pidgin indien du Nord-Ouest américain, potlatch  « veut dire essentiellement ‘nourrir’, ‘consommer’ » (1923, 1968 p.152), traduit souvent en anglais par « gift-giving feast », la fête du cadeau ou du don, permet de suggérer que toute société est fondée sur l’échange et que l’échange d’objets est à la base de la consommation et du lien social comme le rappelaient Marie Douglas et Baron Isherwood dans The World of Goods en 1979. Il n’y a donc pas de société sans consommation, comme il n’y a pas de société sans production et sans travail, et au-delà sans gaspillage, pour évoquer Georges Bataille.

Le potlatch est une « forme archaïque » (p. 148) de contrats entre des groupes, et non pas des individus, qui échangent des biens matériels, du lien social, des signes et des rituels symboliques sous formes de «  prestations et de contre prestations » qui sont obligatoires sous peine de produire des tensions et des guerres publiques ou privées (p. 151). Ces prestations sont « essentiellement usuraires et somptuaires et l’on assiste avant tout à une lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan.[Ce sont des] prestations totales de type agonistique » (p. 153). Faire société c’est donc faire du collectif dans lequel les individus et les acteurs collectifs trouvent leur place et leur marge de manœuvre. Le contrat, les hiérarchies sociales et les tensions participent de cette construction du collectif.

Marcel Mauss, présenté par Éric Rémy, pose donc des questions qui sont encore importantes aujourd’hui. Il pose celle de l’obligation sociale comme contrainte sociétale que l’on peut transposer au marketing pour l’interpréter comme dispositif de production de normes sociales, et donc de cadrage, comme l’a montré Frank Cochoy dans son livre Une sociologie du packaging, en 2002. Il pose aussi la question de la consommation comme lieu d’échanges et de rapport agonistique entre les acteurs de l’espace domestique notamment, mais aussi comme résistance morale ou politique au cadrage du marketing comme le montrent Dominique Roux (2009), Sophie Dubuisson-Quellier (2009), Bernard Cova (2010), Marie Emmanuelle Chesselle, Franck Cochoy (2004). Surtout Marcel Mauss pose la question des objets comme acteurs : « quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ? » (p. 148), qui fait écho aux acteurs non humains de Bruno Latour et Michel Callon.

Les hiérarchies sociales, les relations de pouvoir, les dispositifs de contraintes normatives, les dons et les contre dons et la force de l’efficacité symbolique sont présents dès les premières sociétés humaines. Dans les sociétés agraires et de chasseurs-cueilleurs, la circulation des objets résulte de la production de biens matériels produits par des pêcheurs et des agriculteurs, si on reprend l’exemple des trobriandais et de la kula décrits par Malinowski à Londres dans Les Argonautes du Pacifique en 1922, et analysée par Marcel Mauss en 1923 (pp. 175 et sq.). Ces objets vont ensuite être mis en circulation et permettre ainsi l’échange entre groupes sociaux. L’échange conditionne à son tour leur consommation, voire leur « consumation » pour reprendre le beau terme de Georges Bataille pour décrire l’élimination du surplus de bien ou de richesse dans les sociétés aztèques, ce qu’il désigne comme La part maudite (1949, 1980, p.76 et 83 et sq.). La « consumation » de Bataille peut-être rapprochée du concept de « destruction créatrice » développée par Schumpeter dans ses analyses sur l’innovation au sens que la mort et le gaspillage font partie de la vie.

Ces objets suivent une double circulation, celle des objets ordinaires et du quotidien à travers des marchés économiques non monétaires et celle des objets cérémoniels à travers des dons et des contre dons agonistiques entre chefs. C’est ce que Maurice Godelier reprendra sous une forme savante dans son livre L’énigme du don en 1996 dans lequel il montre, en s’appuyant sur les travaux d’Annette Weiner, que je n’ai pas lu, sur « Les possessions inaliénables » (1996, p.49), qu’une partie des objets du don ne sont pas remis en circulation. Il rappelle aussi que « dans le potlatch on donne pour ‘écraser’ l’autre par son don » (1996, p. 79).

J’ai moi-même constaté au Congo, dans les années 1970, qu’une partie des produits et des revenus monétaires liés à la terre chez les Basundi circulaient pour les besoins quotidiens mais que d’autres circulaient principalement dans la sphère de la dote et des échanges entre lignages, c’est-à-dire dans la sphère cérémonielle. Les revenus qui rentraient dans la caisse du lignage et qui étaient gérés par le chef de lignage étaient tenus secrets, le secret lui permettant de garder ses marges de manœuvre dans la gestion de la circulation des objets et des revenus monétaires. Ceci explique pourquoi certains des objets comme la houe ou la moutête, un panier tressé, pouvaient repartir dans la sphère du quotidien et des travaux des champs,  que d’autres ne circulaient qu’au moment des mariages et que certains revenus servaient de sécurité sociale en cas de maladie (D. Desjeux, 1987, p. 189).

Les échanges matériels et sociaux sont eux-mêmes encastrés dans une dimension symbolique qui renvoie à un « pouvoir magique, le mana, proche de la φύσiς en grec », la substance des choses, d’après le dictionnaire Bailly, ou « une sorte d’intelligence inconsciente des choses » comme l’écrit Marcel Mauss (1902-1903, 1968 p. 110). On n’est pas loin du Qì (气), l’énergie vitale, le « souffle-énergie », de la culture chinoise qui s’applique autant au psychique qu’à la matière, aux objets (C. Javary, 2008).

Marcel Mauss nous fait directement entrer au cœur des débats qui traversent l’ensemble des chapitres de ce livre. En termes de méthode il serait sans doute proche d’Edgar Morin, présenté par XXX, qui développe depuis les années 1960 une réflexion sur l’approche en termes de systèmes et de complexité qui rappelle son approche en termes de « fait social total ». Dans les années 1970, un autre auteur, aujourd’hui disparu, Yves Barel publie en 1973, La reproduction sociale, systèmes vivants, invariance et changement qui essaye de montrer, au cœur de la bataille structuraliste, marxisme et postmodernisme en train d’émerger, les liens possibles entre le stable et le dynamique,

Comme les premiers anthropologues des années 1920, Edgar Morin propose une approche pluridisciplinaire. Le manuel élémentaire de sociologie (1^ère édition 1925, édition de 1930), de René Hubert (1885-1954), un collègue de Marcel Mauss, traite autant de l’économique, que du sociologique, que de l’historique, que du droit que des sociétés primitives ou que de la sociologie politique. Pour mémoire, le père W. Schmidt les avait traités « d’auteurs juifs » comme le rappelle André Haudricourt dans ses souvenirs personnels publiés dans le numéro spécial de la revue de  l’ARC consacré à Marcel Mauss 1972 (p. 89), ce qui permet de rappeler que les rapports agonistiques ne sont pas propres aux sociétés archaïques d’hier, ni au monde académique d’aujourd’hui.

Marcel Mauss, qui parle de « sociétés archaïques » et de « pouvoir magique », s’est opposé à Lucien Lévy-Bruhl qui lui parle de « mentalité prélogique » et de « mentalité primitive », non pas au sens d’inférieur mais de première dans le temps, et surtout de différentes par rapport à la culture de l’anthropologue. C’est donc la question de l’altérité qui est posée par Lévy Bruhl, c’est-à-dire la question paradoxale du même et de l’autre, de l’un et du multiple. Comment à la fois reconnaître la commune appartenance aux hommes de toutes les sociétés et ce qui fait de chaque société, ou de chaque individu, en fonction de l’échelle d’observation, son irréductible unicité.

À travers l’altérité c’est aussi la question de la permanence et de la discontinuité qui est posée et tout particulièrement celle de la pensée magique, celle de son symétrique inversée la permanence de l’individu, ce qui est indivisible, et de la personne dans les sociétés dites collectives, – comme le discute Roger Bastide en 1981 dans son intervention sur « Le principe d’individuation » au colloque sur La notion de personne en Afrique Noire (1981) -, ou encore celle de la permanence d’une pensée scientifique ou d’une pensée réflexive depuis les sociétés anciennes jusqu’aux sociétés contemporaines.

Sans pouvoir répondre sur le fond, il est juste possible de dire d’un point de vue anthropologique que la plupart des sociétés possèdent des caractéristiques communes notamment au niveau de la diversité des grands mécanismes humains comme les relations de pouvoir, la place de l’identité dans la construction des individus et des groupes et l’importance accordée aux croyances, à l’imaginaire et au sens.

Ce qui varie, et c’est là qu’il y a diversité, c’est la forme sociale que prennent ces mécanismes en fonction des sociétés et des époques. Ce qui varie aussi ce sont les schémas qui conditionnent la perception et la construction de ces formes, c’est-à-dire les catégories a priori de l’entendement de la « raison pure » d’Emmanuel Kant, même si d’un point de vue anthropologique ces catégories ne sont pas universelles. On retrouve la question des invariants traités en sémiologie par Algirdas Julien Greimas et Jean-Marie Floch notamment, et présenté par XXX , et par la méthode structurale, au sens le plus large donné par Edgar Morin, et non pas au sens plus étroit de structuralisme.

Pour Mauss et Levy-Bruhl ces schémas a priori relèvent du collectif et donc de la vie sociale. Il ne faut pas oublier que les premiers anthropologues du XXe siècle étaient très liés à Emile Durkheim (1858-1917) dont Marcel Mauss était le neveu. Ils ont donc d’abord cherché à s’émanciper de la philosophie et de la psychologie individuelle, comme celui-ci a cherché à traiter du suicide en dehors de toute focale centrée sur le sujet et sur sa souffrance afin de mieux faire ressortir les dimensions sociales du phénomène.

Cette émancipation du collectif par rapport à l’individuel est à l’origine de la question méthodologique des échelles d’observation qui montre que le choix d’une explication par l’individu, que ce soit par son intention, son désir, son inconscient, son sens ou sa cognition, par les interactions sociales ou par la société relève d’un découpage empirique et pragmatique (D. Desjeux, 2004).

Tout ce que l’on peut dire d’un point de vue empirique, c’est que le découpage macro social, comme celui qui est fait par Pierre Bourdieu, a tendance à plutôt mettre en valeur une causalité « déterministe », alors qu’un découpage plus micro individuel à plutôt tendance à mettre en valeur une causalité liée au sens et à la liberté, même si ceci n’est pas mécanique. La nature de la causalité mobilisée en termes de sens, de corrélation ou d’effet de situation et de contrainte, comme dans les approches stratégiques interactionnistes, sont directement liées au découpage produit par la focale d’observation.

Ce qui varie aussi c’est le pouvoir d’imposition économique et militaire que possède ou non une société et donc une culture par rapport aux autres. Bien souvent il y a confusion entre la capacité à dominer et la supériorité culturelle. Cette confusion explique le débat autour de la mentalité prélogique de Lucien Lévy-Bruhl qui est directement le produit de la situation coloniale dont la justification, et non pas l’explication qui elle relève d’objectifs économiques assez classiques, se fonde sur l’infériorité des sociétés à coloniser. Parler de société inférieure justifie aux yeux du colonisateur la conquête militaire, comme j’ai pu le constater en 1975 pour la conquête de Madagascar débattue au parlement français entre 1880 et 1885 (D. Desjeux, 1975).

Je ne suis pas sûr de l’importance de ce débat entre Mauss et Lévy Bruhl aujourd’hui car, vu de loin, avec le temps, les différences paraissent mineures entre les deux auteurs. Par contre je pense qu’il introduit bien le débat sur la question de la rationalité scientifique et de sa continuité ou non avec la « mentalité mystique » (R. Hubert, 1920, p. 80) et par là celui sur la pertinence de distinguer ou non les sociétés archaïques, des sociétés modernes, des sociétés postmodernes et des sociétés hypermodernes, voire de la seconde modernité…

Les différents chapitres du livre montrent grâces à la présentation d’une dizaine d’auteurs philosophes, sociologues, anthropologues, psychologues, sémiologues, à la fois l’importance de la phénoménologie qui insiste sur l’importance du sens et du sujet, et du courant postmoderne qui remet en cause le pouvoir de la rationalité scientifique au profit d’une place plus importante donnée à l’émotion, à la vie quotidienne et à la relativité des connaissances objectives et scientifiques.

En ce sens « le » postmodernisme, – l’article défini « le » n’étant utilisé ici que par commodité vu la diversité des courants à l’intérieur même de cette grande catégorie un peu fourretout -, accepte plus facilement la différence, la reconnaissance des logiques qui paraissent irrationnelles d’un point de vue technique, scientifique ou économique, et rejoint par sa dimension émotionnelle et son rapport aux objets la mentalité prélogique des sociétés archaïques.

Bruno Latour, en 1991, semble plaider en faveur de cette continuité qui remet en cause la capacité des sociétés à faire science de façon moderne et donc en rupture avec les sociétés traditionnelles. C’est une controverse qui est particulièrement forte dans le champ de la sociologie des sciences, autour de Raymond Boudon (1934-2013) d’un côté et de Bruno Latour de l’autre. Elle parait moins forte dans le champ de la consommation qui semble accepter de fait la coexistence d’approches en termes de rationalité et d’imaginaire, de sens et d’utilité, d’individuel et de collectif, mais pour combien de temps ?

Aujourd’hui, au cœur de la crise mondiale, cette question fait écho à celle posée par Philippe Descola quand ils réinterrogent dans Le Monde du 3 décembre 2013,  le partage entre nature et culture, c’est-à-dire entre sociétés « pré capitalistes » et sociétés « capitalistes ». Ce partage est aussi discuté par Paul Jorion, en 2009, dans son livre comment La vérité et la réalité furent inventées, publié chez Gallimard. Il est aussi discuté en 2013 par Gérald Bronner dans son livre La démocratie des crédules (PUF) mais en faveur d’un partage favorable à la science et à la rationalité. Partage ou continuité entre animisme et science, voilà la question, pour paraphraser Hamlet.

La plupart des chapitres du livre traitent des trois grandes ambivalences qui traversent de nombreux débats intellectuels depuis un siècle, celle qui touche à la rationalité, celle qui touche à la place des objets et celles qui touchent au pouvoir. Certains auteurs, comme Bernard Cova, traitent du tournant « postmoderne » avec la déconstruction de Jacques Derrida (1930-2004), la critique de l’objectivité avec Jean-François Lyotard (1924-1998) et la place de l’émotion avec Michel Maffesoli. D’autres chapitres montrent la place des objets comme acteurs avec Bruno Latour et Michel Callon ou comme sujet de l’action des hommes comme avec Abraham Moles (1920-1992).

Comme le rappelle Richard Ladwein, Abraham Moles dès les années 1970, à partir d’un point de vue cognitif et psychologique, parle des étapes du cycle de vie des objets, – ce qui semble proche du livre The Social life of Things de Arjun Appadurai publié en 1998 -, des contraintes de l’espace, de l’esthétisation des objets, qui fait écho au livre de Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, L’esthétisation du monde publié en 2013. D’autres auteurs comme Dominique Roux traitent des relations de pouvoir avec Michel Foucault, des effets de domination avec Henri Lefebvre, les dispositifs de contrôle avec Gilles Deleuze, des tactiques de résistance des acteurs avec Michel de Certeau.

La question de la rationalité est portée par trois mouvements. Le premier mouvement à ceci science et rationalité et donc propose une rupture plutôt radicale entre les logiques primitives et la science moderne. Le deuxième mouvement, souvent influencé par l’anthropologie, tend à « revaloriser » la place du rationnel dans les sociétés primitives, dans les classes dominées, chez les enfants ou les minorités de genre ou de culture. Sophie Alami, par exemple, dans sa recherche sur la place du jeu dans les pratiques de loisirs des enfants (2012), montre comment les enfants peuvent être considérés comme des acteurs rationnels par rapport aux tentatives de cadrage de leurs parents, même s’ils ne sont pas encore adultes d’un point de vue psychologique ni responsable d’un point de vue juridique. Le troisième mouvement tente de « relativiser » la rationalité de la modernité. Il correspond en très gros au courant postmoderne traité dans le livre et probablement pour une part, de façon inattendue, aux théories de l’acteur réseau.

On peut faire remonter ce troisième courant à Nietzsche au XIXe siècle, et même, plus généralement, à toutes les phases « romantiques », politiques ou esthétiques, qui, de génération en génération, secouent les pouvoirs en place dans les sociétés d’Europe de l’Ouest tous les 20, 30 ou 40 ans depuis probablement le quattrocento et peut-être avant. Les phases romantiques sont des moments de déconstruction des normes établies, qu’elles soient sociales, politique, religieuses, scientifiques ou esthétiques. Je pense notamment au romantisme autour des années 1830, au symbolisme des années 1860, au surréalisme des années 1920 et au postmodernisme des années 1970. Bien souvent ces mouvements s’opposent au réalisme et au naturalisme, ou au positivisme, même si ce n’est pas aussi simple.

Au XXe siècle ce sont les architectes en révolte contre le « rationalisme » de Le Corbusier, comme le rappelle Christian Ruby dans son livre Le champ de bataille post-moderne/neo-modernes (1990), qui ont lancé ce courant accompagné au même moment par Jean-François Lyottard en philosophie puis Michel Maffesoli en sociologie. Au XXe siècle il correspond au développement de la société de consommation associée à un courant hédoniste.

Cependant, le développement de pratiques et d’usage individualisés conduit à produire, de mon point de vue anthropologique, une « illusion individualiste » qui tend à gommer les effets de société. Dans les sociétés contemporaines, la valeur déclarée de l’individu est forte. Cependant, en pratique, les sociétés sont toujours organisées avec des institutions, des stratifications sociales, des normes sociales, et donc des effets de domination ou d’imposition, et des relations de pouvoir, et donc des jeux d’acteurs, qui limitent fortement le jeu individuel,  libre et intentionnelle, qui lui est valorisé en déclaratif par le marketing publicitaire notamment.

Cependant il paraît intéressant de distinguer la domination qui est observable à l’échelle macro sociale, et qui laisse peu de marge de manœuvre à l’individu et aux acteurs collectifs, sinon celle de résister, sans marge de négociation ou de coopération, des relations de pouvoir qui montrent que les acteurs sont en interaction, qu’ils sont sous contrainte de la situation mais qu’ils ont des marges de manœuvre pour jouer, comme cela peut s’observer à l’échelle méso-sociale, celle du marché, des organisations et de la politique, – comme l’ont montré Michel Crozier et Erard Frieberg dans les années 1960 pour les organisations -, et à l’échelle micro sociale celle de l’espace domestique.

Ces débats permettent de montrer que la société est probablement plus contradictoire, plus ambivalente, – comme le suggère l’idée du lien inséparable entre le yin et le yang (阴阳) dans la culture chinoise -, que ne laisse paraître la logique formelle, aristotélicienne basée sur le principe de non-contradiction.  La logique formelle masque les logiques sociales qui paraissent irrationnelles d’un point de vue technique, scientifique, économique.

Les enquêtes anthropologiques en général, et celle que j’ai menée et à Madagascar et au Congo entre 1971 et 1979 en particulier, montrent que les sociétés agraires traditionnelles relèvent de logiques sociales tout aussi « rationnelles » que les logiques techniques ou économiques et que les sociétés urbaines et capitalistes possèdent une quantité non négligeable d’explication du quotidien par la « causalité mystique » comme on l’a vu en 2012, avec l’augmentations du nombre de joueurs de loto de la Française Des Jeux du fait du nombre exceptionnel de vendredi 13 cette année-là, pour prendre un exemple ludique.

Dans le domaine de la consommation, il existe un très bon exemple de « causalité mystique » celui de la publicité. De nombreux auteurs ont déjà montré la dimension sacrée de la publicité et donc le pouvoir de son efficacité symbolique (Dell deChant, 2002, Olivier Badot, Max Poulain, 2012). Cependant, ce qui n’est pas toujours visible, c’est que cette efficacité symbolique, la « causalité mystique », renvoie à une double logique à la fois « catholique » et « animiste » que l’on retrouve dans la sorcellerie au Congo ou chez les Vodun au Bénin (D. Desjeux, 1987, pp. 193-220 sur la sorcellerie au Congo ; cf. sur les Vodun au Bénin, C et B Desjeux, 2014)

La logique « publicitaire animiste » consiste à incorporer dans le bien consommation une énergie, une « promesse », une force qui va aider, dans l’imaginaire, le consommateur à rester jeune, à gagner du statut ou à se faire des amis, etc. La logique « catholique » est plus subtile. Elle renvoie de façon immanente, – et donc sans se prononcer sur la réalité de la transcendance divine et de la foi -, au rituel de la consécration dans la messe catholique. Au point de départ il y a un morceau de pain ordinaire, l’hostie, qui grâce à l’action du prêtre va se transformer en une personne, en une divinité, qui sera ensuite partagée pour être mangée. Elle pourra ainsi transmettre à chaque croyant la force de la divinité. C’est la transsubstantiation, le changement de substance décrit par Aristote et repris par Thomas d’Aquin au Moyen Âge.

Le processus publicitaire transforme le bien de « consommation animé » en une « personne morale » grâce au design et à la marque à laquelle le consommateur est censée s’identifié et être « fidèle ». Il faut que la marque soit « intègre », qu’elle soit « authentique », « cohérente », « fidèle à ses valeurs ». Dans le monde publicitaire on ne parle plus de l’entreprise cliente mais de « la marque ». La marque est l’objet acteurs de la consommation dont l’efficacité est d’ordre symbolique, c’est « la ‘chose agissante’ qui organise le lien entre les biens et leurs consommateurs » pour reprendre Franck Cochoy dans ce livre. La marque exprime la permanence d’un mécanisme anthropologique très ancien, l’anthropomorphisation.

Cette analyse, contrairement aux apparences, n’est pas critique par rapport à la publicité, ni par rapport au catholicisme, ni par rapport à l’animisme. Elle n’est là que pour rappeler la permanence des mécanismes anthropologiques, celui de la « causalité mystique » traitée par Lévy Bruhl, ou celui des objets non humains développés par Bruno Latour et Michel Callon ou plus généralement celui de l’enchantement du monde préconisé par Michel Maffesoli (2007). Comme le rappelle Franck Cochoy à propos de Michel Callon : « les entités humaines et non humaines prennent leur part dans toute action, et doivent donc être traité de façon symétrique », ce qui semble bien renouer avec la causalité mystique de l’animisme dans laquelle les objets sont des acteurs qui possèdent une puissance. Ce qui varie c’est la mise en scène sociale de ces objets en fonction des époques et des cultures.

La publicité et la marque comme objet agissant représentent les formes modernes d’un mécanisme anthropologique ancien dans lequel les objets font partie de la société des hommes. En ce sens quand Bruno Latour écrit que « nous n’avons jamais été modernes, cela peut signifier nous avons toujours été animiste et donc en un sens que nous avons toujours été modernes. Le moderne désigne alors le « choix » que fait chaque société pour traiter la relation entre les objets, les acteurs sociaux et les croyances. La science expérimentale représente une des modalités de traitement du rapport aux objets. C’est ce rapport qui organise une partie des débats qui traversent ce livre autour de la question de la post modernité, du positivisme, du sens et de l’herméneutique, du vrai et de la connaissance.

Nos sociétés contemporaines ont fait le choix de relativiser la rationalité de la science ou « d’absolutiser » la rationalité scientifique. Il me semble que si l’on accepte l’ambivalence de la permanence et de la discontinuité, ce qui est une des conditions de la reconnaissance de l’altérité, il faut reconnaître un minimum de discontinuité entre sociétés et entre formes de connaissance, sous peine de nier l’autre, animiste ou scientifique, mais de façon encore plus subtile.

Cela veut dire comme anthropologue que s’il est tout à fait possible de rediscuter le partage entre nature et culture, entre causalité scientifique et causalité mystique, il est tout aussi important de garder l’ambivalence des réalités sociales.

Autrement dit, autant les enquêtes concrètes sur les prises de décision, la production des faits scientifiques, l’élaboration des œuvres d’art montre qu’elles sont le produit d’effets de construction sociale, d’effets de réseau, de systèmes d’objets concrets, de catégorie de la perception, de biais cognitif, autant le beau, le vrai ou le juste ne peuvent se réduire aux conditions sociale de leur production sous peine d’éliminer toute possibilité d’objectivation de la réalité sociale, c’est-à-dire de recul par rapport à notre rapport subjectif au monde. Le sujet n’est pas le centre du monde. Le monde n’a pas de centre. Il est plutôt brownien. Mais le laboratoire ne se confond avec l’agence publicitaire. C’est par notre travail de connaissance, par notre invention méthodologique, par notre attention portée sur la description empirique des faits que nous pouvons construire des morceaux de vrai et projeter du sens sur le mouvement des sociétés..

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Dominique Desjeux, anthropologue, professeur à l’université Paris Descartes, Sorbonne Paris Cité, CEPED

Le 29 mars 2014