internationale
1984, Dominique Desjeux, « Les religions agraires en Afrique Noire », publié dans Le Mois en Afrique août – septembre 1984 n° 223 – 224, pp. 134 – 145 et octobre – novembre 1984 n° 225 – 226, pp. 120 – 131
http://www.youtube.com/watch?v=49-ec-feM30 : sur le retournement des morts à Madagascar, un exemple de culte des ancêtres
https://bit.ly/1974_Divination_Madagascar_Dominique_Desjeux : sur une cérémonie de divination au sommet du Vakinankaratra, sur les Hauts Plateaux malgaches
Les religions agraires en Afrique Noire : la lutte de l’ordre et du désordre
par Dominique DEJEUX
Au pied du Loko, l’arbre sacré, les joueurs de tam-tam appellent la divinité du tonnerre, le Vodun Hébioso. Autour de la place encore vide de danseurs, les hommes et les femmes du village attendent la venue des vodunsi, les époux et les épouses de la divinité.
Les tam-tams battent doucement. Les initiés sortent du couvent aux murs de terre rouge. La plupart sont des femmes, âgées et jeunes ainsi que des petites filles de 5 à 6 ans. Elles sont habillées de pagnes multicolores. Des colliers de cauris entourent leur cou, leurs poignets et leurs chevilles, elles portent à la main le bélier qui crache le feu, symbole de Hébioso, le tonnerre.
Les pieds marquent le rythme lent des percussions. L’accélération monte progressivement pour atteindre une ronde débridée où tout le corps exprime la force et la puissance de la divinité.
Un homme, habillé d’une jupe à cerceau, lui aussi voué à Hébioso, termine la cérémonie par des sauts et des soleils qui mettent en joie les villageois. Ils apprécient en connaisseurs la virtuosité du danseur.
Cette cérémonie Vodun, du Sud Bénin, n’est là que pour évoquer l’importance des représentations religieuses de l’univers culturel, politique et économique africain, au Sud du Sahara.
En Afrique, les représentations de la vie sociale et de la nature, l’ordre des hommes et l’ordre des choses, varient suivant les régions écologiques, les rapports sociaux et les traditions historiques. Mais toutes sont marquées du signe du sacré et par la prédominance de la dimension religieuse.
Aujourd’hui, l’Afrique est traversée par trois grands courants religieux : un fond «noir», l’animisme qui s’appuie sur le culte des ancêtres, des divinités ou des génies ; un front «vert» l’Islam, implanté depuis le Xème siècle ; un front «blanc», le christianisme, avec le catholicisme, les protestants et les divers cultes syncrétiques, introduits à partir du 16ème siècle sur les côtes de l’Afrique Noire.
A ces trois courants, s’ajoute depuis une vingtaine d’années, un front «rouge», le «socialisme scientifique» implanté politiquement au Congo et au Bénin. Le succès ou les limites des uns et des autres s’explique par leur capacité à intégrer ou non le vieux fond animiste africain.
Ainsi, l’Islam, plus tolérant, est probablement aujourd’hui la deuxième religion africaine en importance. Le Nigéria avec 25 millions de musulmans en représente à lui tout seul la moitié, tout particulièrement au nord du pays autour de la célèbre ville de Kano.
Au contraire, le «socialisme scientifique» s’est heurté de front aux cultures vodun du Bénin. En 1979, le régime révolutionnaire du président Kérékou, est entré en guerre contre les féticheurs, accusés de «saboter» le climat, en empêchant les pluies de tomber. Enfermés dans des prisons, ils ont dû être relâchés peu après, la sécheresse aidant.
Enfin la faiblesse relative du catholicisme, qui touche moins de 10 % de la population totale africaine, tient à l’ambivalence de son statut. D’un côté il représente un nouveau pouvoir blanc capable de mettre en échec le pouvoir de la «magie noire», de l’autre il remet en cause toute une vision du monde magico-religieuse qui heurte la culture traditionnelle africaine. Or, le contact quotidien de l’Afrique, aussi modernisée ou urbanisée soit-elle, nous apprend à prendre conscience de l’influence d’un autre modèle de pensée et d’agir.
Pour expliquer cette différence, un ingénieur agronome congolais raconte ainsi le conflit qui l’oppose à ses petits frères. Ceux-ci étaient venus le voir pour lui montrer leurs notes de classes du deuxième trimestre. Elles étaient très mauvaises. Il leur explique que s’ils ne travaillent pas plus, ils ne seront pas reçus à leur examen terminal. Recalés en juin, ils vont se plaindre à leur mère que leur frère ainé les avait ensorcelés et empêchés d’avoir leur diplôme. La preuve c’est qu’il l’avait prédit en mars.
Ceci est révélateur d’une vision du monde, d’une façon d’expliquer la relation «magique» entre une cause et un effet. Elle entre en contradiction permanente avec la pensée occidentale et chrétienne. Celle-ci lie la faute, ou le résultat d’une action, à une responsabilité ou une culpabilité individuelle ; celle-là l’explique par des forces surnaturelles contrôlées par des groupes sociaux, bénéfiques ou maléfiques.
Ainsi la mort n’est-elle jamais, ou rarement, naturelle. Elle est le plus souvent attribuée à des anciens ou à des individus qui se regrouperaient la nuit, pour «manger» symboliquement, c’est-à-dire pour faire mourir, un adversaire ou un dépendant désobéissant. Le pouvoir des anciens s’appuie en partie sur la capacité symbolique qu’on leur attribue de pouvoir avancer ou reculer le moment de la mort, c’est-à-dire de gérer l’incertitude de la mort.
De même retrouve-t-on cette vision du monde, cette façon de gérer l’incertitude, dans les rites agraires Vodun ou Orisha du Bénin et du Nigéria. Le panthéon reflète cette lutte de l’ordre contre le désordre, cette nécessité de se concilier par la danse et le sacrifice des énergies naturelles que sont l’eau, la terre (Sakpata), le ciel, la forêt, ou le tonnerre (Hébioso), pour reprendre les divinités les plus connues.
Comme dans la plupart des civilisations agraires les représentations religieuses tentent de résoudre les rapports conflictuels de l’homme avec la nature et des hommes entre eux. Les religions africaines, modernes ou traditionnelles, représentent une façon de contrôler les énergies naturelles l’eau, la terre, le feu, l’air, la forêt, condition de la survie et de la continuité de la vie collective.
Cependant les religions africaines ne renvoient pas seulement à des croyances ou à des fantasmes. Elles expriment une vision totale, parfois même totalitaire du monde, qui tente de résoudre concrètement les problèmes de la vie quotidienne : la cosmologie explique l’origine du monde et de la société ; le sacré renouvelle l’alliance entre les hommes et les ancêtres, les divinités ou Dieu ; le politique, qui puise sa force et sa légitimité dans le sacré, renvoie aux rapports de pouvoir, de coopération et de contestation entre les hommes, avec les chefferies familiales ou les royaumes. Ainsi le politique ou le pouvoir social contrôle la sorcellerie de protection ou d’agression et organise les différentes activités de la vie sociale et économique.
La plupart des systèmes religieux animiste, monothéiste ou idéologique sont à la fois une production de la société – la production des dieux – une pratique sur les hommes et la nature – la domestication de l’énergie – et une représentation du monde -, l’explication de l’ordre et du désordre.
Les religions traditionnelles africaines englobent nature et culture, individu et société, pouvoir et sacré, vivants et morts, harmonie et déséquilibre. Elles sont fondamentalement ambivalentes car le mal est toujours contenu dans le bien, le désordre dans l’ordre, le malheur dans le bonheur.
Ainsi Legba, divinité du panthéon Vodun, est un «être bon-mauvais» comme l’écrit G. Balandier (1980). Il peut être source de bonheur et de malheur, créer le désordre et construire l’ordre. Il est l’irruption de l’aléatoire dans la contrainte du pouvoir et de la hiérarchie royale.
Il n’existe probablement pas d’ordre naturel éternel, il n’y a qu’un ordre des choses construit par l’ordre des hommes. «Au commencement le monde était chaos»…, au commencement était la lutte de l’ordre contre le désordre.
Comprendre la ou les religions d’une société c’est saisir une partie de sa vision du monde, tout en sachant qu’on lui restera toujours radicalement étrangère.
La présentation des cultes Vodun, des principales manifestations religieuses africaines, et de la place du christianisme aujourd’hui, ne cherche pas à faire ressortir les «lois» du fonctionnement du religieux, mais plutôt des régularités ou même des particularités liées à des situation locales. Cette étude rentre dans le cadre plus général d’une réflexion sur le rôle de la culture dans le développement (DESJEUX et alii, 1983) et d’une recherche sur les logiques paysannes à Madagascar et au Congo (DESJEUX 1979-1983).
I — L’OMNIPRESENCE DES DIEUX
Les cultes vaudou haïtiens et les candomblés Sud-Américains ont fait la renommée de la religion Vodun du Bénin. On retrouve même la divinité de la guerre, Ogun, dans Lili Fatale, la bande dessinée de Lauzier, dans celle d’Hugo Pratt, Sous le signe du Capricorne, et surtout dans le tome 3 des Passagers du vent de Bourgeon.
On ignore souvent que ce phénomène religieux est d’origine africaine et tout particulièrement d’Afrique de l’Ouest, au Bénin, ancien Dahomey, et au Nigéria.
Il s’est diffusé en Haïti, aux Caraïbes, au Brésil et en Louisiane française, avec le développement de la traite des esclaves au 16ème siècle. M. Denuzière note dans son livre Louisiane que les esclaves dahoméens étaient les plus recherchés par les planteurs de coton de l’ancienne possession française.
Le vaudou est une déformation haïtienne du mot Vodun, d’origine Adja au Togo, qui veut dire esprit. Il est aujourd’hui utilisé par les ethnies Fons du Bénin.
Le culte Vodun est très ancien. Il remonte probablement plus loin qu’à notre Moyen-Age. Il a pour origine la région des Plateaux de Tado, au Togo, à quelques 200 km au Nord-Est de l’actuelle capitale Lomé.
La légende, rapportée par un des meilleurs spécialistes du Vodun Pierre Verger, raconte que vers le 13e siècle, le roi de Tado aurait eu un fils, de la panthère Agassou, du nom d’Adjahouto.
Celui-ci, ayant tué un de ses frères au moment de la succession pour le pouvoir, comme Caïn tua Abel dans la tradition sémite, s’enfuit pour fonder le royaume d’Allada, à 50 km au Nord-Ouest de l’actuel Cotonou, au Bénin.
Au 17ème siècle, le royaume se scinde en trois. L’un reste à Allada, l’autre se crée à Porto Novo sur la mer, près de la frontière du Nigéria, le troisième s’installe à Abomey au Nord d’Allada et deviendra le plus célèbre.
Au 19ème siècle, le dernier roi d’Abomey, Béhanzin, successeur des rois Guézo et Gléglé, après une lutte militaire inégale, succombe sous le poids de l’armée française. Le Vodun des Fons s’est développé autour, et parfois contre, l’organisation en royaume, à partir du culte des ancêtres royaux divinisés.
Il existe une deuxième tradition vaudou, celle des Orisha des Yoruba de l’actuel Nigéria, qui est l’équivalent du terme Vodun des Fons du Bénin.
La présentation de l’origine, de la hiérarchie, de l’organisation et des cérémonies Vodun ou Orisha est donc complexe, malgré l’unité de sens que représentent ces différents esprits ou divinités.
Les Vodun ont des lieux de résidence privilégiés, l’air ou le ciel, pour les Vodun d’en haut, avec Hébioso, le tonnerre ou Dan, l’arc en ciel ; la terre, avec Sakpata, un des plus importants ; l’eau ou la mer dont beaucoup de divinités sont féminines.
Ils ont aussi une fonction sociale et une localisation régionale. Les Vodun sont attachés à une région, à un marché, à un clan, à une famille, ou à une personne avec les célèbres Fa et Legba.
Ils sont, enfin, le produit de l’histoire et de l’évolution des différents royaumes suivant les migrations ou les guerres. L’évolution de la hiérarchie et du nombre des Vodun est elle-même liée aux problèmes de la vie quotidienne à résoudre : la chasse, la pêche, l’agriculture, la santé, les institutions politiques, le développement des villes et des techniques.
Le panthéon Vodun reflète de façon particulièrement complète l’importance accordée par les différentes civilisations africaines à l’omniprésence des dieux.
Les dieux, forces extérieures à l’homme, sont partout dans la nature. Cela ne veut pas dire que les africains adorent les arbres ou les animaux, mais qu’ils reconnaissent en eux le signe de ces forces surnaturelles, sur un mode symbolique.
Cela se traduit par un ensemble de rituels qui de la naissance à la mort, en passant par la puberté, vont tenter de se concilier les divinités.
Les rituels de passages sont complétés par les rituels de la vie quotidienne, autour des cultures, de la pêche, de l’élevage ou de la chasse. Ces activités sont toutes marquées du double signe du hasard et de la nécessité. Leurs réussites dépendent de la bienveillance des dieux, maître du destin.
L’habitat lui-même, dans sa dimension collective et individuelle, comme le travail de la terre, est le plus souvent l’objet d’incantations qui appellent le secours des dieux et leur protection.
La construction des dieux par les hommes est le fruit d’un environnement qui n’est plus un paradis harmonieux mais une nature qui à la fois crée mais aussi détruit.
1°) La construction des dieux
La place, l’importance et les symboles des Vodun, évoluent au rythme des changements économiques, techniques et institutionnels. Les cultes rendus aux divinités représentent une des tentatives de résolution des problèmes de la vie quotidienne dans un milieu écologique souvent difficile à organiser.
Les Vodun sont construits à partir de l’environnement naturel : l’eau, la terre, le ciel, la forêt ou les champs.
Chez les Fons, la forêt est le lieu privilégié des Vodun, car ceux sont d’anciens chasseurs, comme l’explique G. Montilus. L’ensemble des divinités et des cultes s’organise autour des éléments clés de la forêt : les arbres, les feuilles et les animaux.
Pour une divination un individu va consulter son Fa dans la forêt. Le dieu de la forêt et de la chasse, Ossanyin, joue un rôle clé : il nourrit par la chasse, il produit les feuilles nécessaires à toutes les cérémonies religieuses, et les plantes médicinales qui guérissent.
Loko, un autre dieu de la forêt, est à la fois l’arbre sacré qui sert aux cérémonies de cultes aux ancêtres divinisés et le lieu de réunion des sorciers.
Dans d’autres sociétés les génies occupent les lieux où domine tel ou tel ensemble écologique. Chez les Hadjeray, peuple montagnard de l’Est du Tchad, décrits par J.-F. Vincent, les génies ou margay, occupent pour les uns la montagne, et les autres les champs qui entourent le village. En basse Côte d’ivoire, les Alladians, étudiés par M. Augé, sont un peuple de pêcheurs et d’agriculteurs. Ils habitent au bord de la grande lagune qui s’étend sur la côte, à l’Ouest d’Abidjan. Les génies les plus importants sont ceux des eaux.
Les animaux jouent un grand rôle. Agassou, la panthère est liée à la royauté d’Abomey, au Bénin. Quand quelqu’un est possédé par la divinité, au cours d’une cérémonie, il se comporte comme l’animal pour déchiqueter le poulet.
Les récits traditionnels sur les «hommes léopards» sont aussi nombreux dans les zones forestières de l’Afrique, au Sud Cameroun ou au Zaïre. Dans les zones de savane les «hommes lions» sont les plus fréquents.
Le culte du Vodun Dangbe, le python, à Ouidah, sur la côte Ouest du Bénin est un des plus connus. On retrouve dans de nombreuses mythologies, comme dans la genèse, une place accordée au serpent. Il a le plus souvent un rôle ambivalent de bien et de mal.
Les Vodun sont souvent symbolisés par des animaux, comme dans de nombreuses sociétés de chasseurs. Ainsi le symbole de Hébioso, le tonnerre, est un bélier qui crache le feu ; le boa qui se mord la queue, est le signe de Dan, l’arc en ciel ; le chien est celui de Legba, le messager des dieux.
A Abomey, qui est en pleine terre, on célèbre des divinités de la mer. Elles sont d’origine côtière. Elles ont été importées au cours de conquêtes militaires. Les sacrifices qui leur étaient offerts, servaient à calmer la tempête. Rapportée dans la capitale du royaume, Hou la mer a été rattachée à la divinité du tonnerre.
Hébioso pour les Fons et Shango pour les Yoruba, la divinité du tonnerre, représente une famille de divinités, les dieux du ciel, qui joue un rôle très important et multiforme. Il est à la fois un dieu qui inspire la terreur et qui punit les voleurs ou les sorciers qui font le mal ; et un dieu qui donne la pluie nécessaire à l’agriculture. A la fête des ignames, les premiers tubercules sont offerts à Hébioso.
Dan, l’arc en ciel est le serviteur d’Hébioso. Il lui apporte l’eau de la mer et des fleuves. Il est ambivalent, mâle ou femelle. Il est utilisé comme protection ou comme agression.
Les divinités de la terre sont représentées par la famille de Sakpata. Il est probablement un des Vodun les plus célébrés. Il est le «roi de la terre» et, en même temps, celui qui donne la plupart des maladies, la variole, la lèpre… Il est à la fois source de fécondité de la terre, mais aussi cause de la sécheresse.
Il représente, avec Hébioso le tonnerre, l’expression privilégiée d’une civilisation agraire. L’incertitude irréductible qu’est la mort renvoie au contrôle de l’énergie humaine, la santé, pour laquelle il faut sans cesse ménager la bienveillance des divinités.
L’homme et la femme sont les principales énergies utilisées pour travailler la terre, pêcher ou chasser. Les énergies naturelles, l’eau, le vent, la terre conditionnent la fécondité du sol et donc la survie de la société. La reproduction alimentaire est garantie par les bonnes relations avec les divinités sous le contrôle du pouvoir politique et religieux.
Les divinités évoluent avec les transformations technologiques qui marquent les civilisations. Ainsi le Vodun Gou, pour les fons ou l’Orisha Ogun pour les yorubas, est le dieu du fer et de la guerre. Il a pour symbole la machette, deux cloches ou un coutelas qui signifie le contrôle du fer nécessaire à la guerre, à la chasse et à l’agriculture. Il est aussi célébré à la fête des ignames. Il est la houe, la hache et le fusil.
Ogun est traditionnellement le dieu des forgerons, des artisans, des agriculteurs, des guerriers, des chasseurs et des pêcheurs. Il devient aujourd’hui celui des aviateurs, des chauffeurs, des mécaniciens ou des réparateurs de vélos. La technique moderne est réinterprétée par rapport à une force divine traditionnelle.
Récemment, en Europe, le Pape a décidé que Saint-François d’Assise serait le patron des écologistes. On peut remarquer une certaine similitude entre la vénération des saints dans l’Eglise catholique et le culte des Vodun dans sa forme la plus populaire et dans sa modernisation.
Les divinités sont organisées et hiérarchisées suivant les modèles institutionnels, le rapport au pouvoir politique, et les conflits socio- politiques.
Les dieux à figure humaine, décrits par G. Montilus, Sakpata, Gou ou Legba expriment plus l’ordre social que l’ordre de la nature ou des choses au contraire des autres divinités construites par les hommes autour de l’écosystème, de la faune et de la flore.
Ainsi Legba, le messager des dieux, incarne le pouvoir de la parole. La parole appartient aux anciens. Elle fonde l’autorité des gérontocraties africaines. Parole et silence sont les deux faces du pouvoir. Legba exprime la différenciation et la hiérarchie sociale.
La famille de Sakpata reproduit le modèle de la cour d’Abomey. Il tend à supplanter un vieux Vodun, Ayizan, qui était maître de la terre et de l’économie avant l’arrivée d’Adjahouto. Il veille sur le marché dans la région d’Allada. Cette superposition exprime le passage d’un système religieux fondé sur la terre et la décentralisation des villages, à un système plus centralisé politiquement et urbanisé, avec le développement des cités.
La centralisation politique, en royaume, s’est faite autour de la lutte pour la prédominance des divinités royales contre les cultes populaires liés à la famille. Les familles royales ont eu tendance à assimiler les dieux à leurs ancêtres. Chez les Yoruba Shango, le dieu du tonnerre, devient l’ancêtre de la lignée royale. A Abomey, la royauté a substitué le culte des ancêtres royaux divinisés aux anciens Vodun.
Au 19ème siècle, la royauté a interdit plusieurs fois le culte de Sakpata le «roi de la terre» qui entrait en concurrence avec son pouvoir central.
Dans d’autres pays africains le pouvoir central a souvent tenté de mener de paire centralisation politique et centralisation religieuse. Au royaume Kongo, au 16ème siècle, le roi Alfonso 1er, imposa le christianisme à l’ensemble de ses provinces, avec l’aide des portugais qui lui apportaient armes et techniques.
Les rois d’Abomey ont réussi à imposer le culte des ancêtres royaux à travers la priorité donnée aux Neusouhoue, les descendants de la lignée royale et aux Tohossous, dieux des marigots, et divinisation des enfants anormaux de la lignée royale.
Le résultat non négligeable de cette prédominance des ancêtres royaux, signalé par G. Montilus, a été l’enrichissement des greniers royaux grâce aux fêtes qui nécessitaient de multiples cadeaux et dons en argent.
De nombreux régimes politiques africains utilisent de nos jours cette tendance à la divinisation des chefs. Au Congo, suite à l’assassinat de l’ancien chef de l’Etat, celui-ci est devenu, sur les pancartes rouges qui parsèment la ville, «l’immortel Marien Ngouabi». Au Zaïre, Mobutu est apparu, pendant longtemps, dans un nuage, à la fin des émissions télévisées, tel Moïse dans les nuées. Au Togo, la personnalisation du régime ressemble en grande partie à une divinisation du président Eyadema.
Aujourd’hui, comme hier l’Eglise catholique, le régime socialiste du Bénin cherche à lutter contre les Vodun pour des raisons économiques et sociales : coût élevé des cérémonies et pouvoir trop important des anciens. Certains vodunon, gardiens des Vodun, ont été mis en résidence surveillée, en 1979. Mais ils ont dû être relâchés du fait de la sécheresse qui menaçait.
Si le Vodun peut être utilisé par certains comme un instrument de domination, ou d’agression, il est surtout un moyen de lutter contre l’insécurité liée au climat et à la maladie. Il correspond donc à une pratique de sécurisation grâce à une communion avec la nature, les ancêtres et les divinités sans cesse réactualisée par les cérémonies religieuses.
La construction des dieux est donc l’expression des problèmes rencontrés dans l’écosystème, ce sont les dieux qui désignent les différents éléments de l’environnement naturel ; elle est aussi significative des évolutions techniques et de l’ordre social ; enfin elle symbolise la lutte du pouvoir central contre le pouvoir local.
2°) La domestication de l’énergie
Les systèmes religieux africains sont construits autour des fêtes et des danses, des signes et des symboles, des rites et des cérémonies. Ils renvoient à la fois à un imaginaire social peuplé de symboles et à des pratiques efficaces sur les hommes et la nature.
Les pratiques religieuses sont le plus souvent centrées sur les rituels d’alliance avec les divinités ou les ancêtres. La divination, la sorcellerie et l’utilisation des plantes médicinales, restent cependant les instruments indispensables et complémentaires de domestication des énergies surnaturelles.
L’alliance avec les divinités
Les cultes aux Vodun, chez les Fons du Bénin, ou aux Orisha, chez les Yorubas du Nigéria et du Bénin, sont dédiés aux forces de la nature. Ces forces ont autrefois été domestiquées par un ancêtre qui a ensuite été divinisé en Vodun ou Orisha. Le vodun est donc à la fois l’énergie domestiquée et l’ancêtre divinisé.
La domestication de l’énergie naturelle, de la force divine, est le signe d’une alliance entre les divinités et les hommes. Cette alliance est symbolisée par un objet qui est le support de la puissance du dieu, l’ashe.
Le gardien de l’ashe, le vodunon chez les fons, est chargé de réactualiser cette alliance en revitalisant la force divine. Feuilles, libations du sang d’animaux, offrandes aux dieux et prières constituent la base du rituel de renouvellement de l’alliance.
Le vodunon est entouré d’initiés, les vodunsi, qui après une initiation de 7 à 18 mois dans un «couvent», est au service du Vodun qui les a possédés au cours d’une cérémonie.
Chaque divinité importante possède son temple, le plus souvent, avec un autel et un symbole.
La fête de l’alliance
Les cérémonies Vodun représentent des temps de fêtes qui permettent de renouer avec la divinité, tout en s’assurant sa protection, et de renforcer la cohésion sociale du groupe. Elles sont l’occasion de se recréer spirituellement et matériellement grâce à des repas, importants en viande notamment.
Elles symbolisent une totalité, une communion entre les hommes et entre ceux-ci, la nature et les dieux, par des prières, des sacrifices, des libations, des danses, des possessions et des repas en commun.
La prière, Mlanlan chez les Fons, Oriki chez les Yorubas, est composée d’un ensemble de louanges, de salutations, de généalogies qui permettent de réactualiser la présence de la divinité et son alliance avec le groupe.
Les feuilles, liées au dieu de la forêt Ossanyin, permettent de revitaliser la force divine. Elles sont présentes dans toutes les cérémonies.
Les tambours, placés sous l’arbre sacré, le Loko appellent les Vodun. Ils sont en même temps appels et réponses du Vodun. Les chants et les danses doivent provoquer l’arrivée du Vodun qui se concrétise par la transe ou possession.
Les danses miment le caractère supposé de la divinité et réactualisent sa présence, comme la transe. La transe manifeste la présence de la divinité. Elle est le signe que la force divine répond aux hommes qui sont en liaison avec lui.
Quand un Vodun s’empare d’un non initié par la transe, c’est le signe qu’il l’appelle à son service. Celui ou celle qui est en transe tombe en catalepsie. C’est la «mort» de l’élu. Il est appelé à une nouvelle vie. Il est emmené au couvent pour devenir un initié, un vodunsi. A la fin de son séjour au couvent il reçoit le baptême du sang qui lui signifie une nouvelle naissance, une nouvelle personnalité, un nouveau nom.
Le phénomène de la transe est très répandu en Afrique sous des formes variées. Une des plus connues est celle «des maîtres fous», filmée par J. Rouch sur une ethnie du Haut Niger. Elle mine la domination coloniale, puis le pouvoir administratif. Il existerait actuellement, d’après une source de J.-M. Estrade, plus de 20 millions d’hommes et de femmes qui dans le monde pratiqueraient des formes religieuses fondées sur des cultes de possession.
A Madagascar, il existe trois formes de cultes qui tournent autour de la transe : le Salamanga, sur la côte orientale, qui autrefois s’adressait aux divinités forestières, le Bilo, dans le Sud, et le plus important, le Tromba d’origine Sakalava, sur la côte Ouest de l’île. Ces cérémonies réactualisent le lien entre les vivants et les morts, ritualisent, pour les canaliser, les désordres de la nature notamment en cas de maladie et de morts, et peuvent exprimer une contestation du pouvoir colonial ou de l’administration.
La possession est un phénomène ambivalent. Elle peut être involontaire comme dans le culte Vodun ou volontaire comme chez les Songhay du Niger, déjà cités, avec les Haouka, les «génies de la force». Elle peut être maléfique, comme dans le cas de la prise de possession du double de la personne, l’Ekon, des Douala, de la côte camerounaise, décrits par M.P. Hebga. Cela se traduit par une perte de santé et d’énergie.
Elle peut être aussi bénéfique en tant que thérapeutique, comme dans le cas du célèbre Rab des lébou et des Wolof du Sénégal, étudiés par A. Zemlini. Les Rab sont des génies qui provoquent de nombreuses maladies psychosomatiques, amaigrissement, mutisme ou stérilité. La cérémonie d’exorcisme consiste à rechercher le génie responsable du mal, grâce à l’appel des tambours qui modulent leurs rythmes pour trouver celui du génie. Une fois la possession terminée, et l’individu guéri, il devient un gardien de l’autel du génie.
La possession est donc tout autant une réponse des dieux ou une attaque des sorciers qui «mangent» l’élan vital, qu’une thérapie de groupe particulièrement efficace.
La divination
La puissance des énergies naturelles crée une incertitude qui nécessite des formes de contrôle dont le culte des Vodun n’en est qu’une des manifestations. Le contrôle de cette zone d’incertitude, représentée par les aléas de la vie quotidienne, est sous l’apanage des «prêtres» ou du pouvoir civil. La divination et l’astrologie sont deux formes qui permettent de contrôler une partie du futur. La divination consiste cependant «moins à connaître l’avenir qu’à saisir les intentions des forces surnaturelles et à trouver le sens d’un acte passé».
Au Bénin, Fa est la divinité que l’on consulte pour toutes les grandes occasions et avant de prendre une décision : naissance, circoncision, mariage, maladie, mort,…
La divination se fait avec des noix de palme qui forment des signes sur le sol dont l’interprétation est faite par le gardien de Fa. Le catholicisme a lutté contre le Fa qui concurrençait la grâce divine. Le Fa est lié à Legba. Ils sont tous les deux à la fois une divinité et un Vodun personnel. Le Fa représente le destin individuel de chacun. Chaque individu possède son Fa qu’il va consulter dans la forêt.
A Madagascar la pratique de la divination, avec les mpsikidy, et de l’astrologie, avec les Mpanandro, avant de construire une maison ou un tombeau, est une des méthodes encore fréquemment utilisée aujourd’hui pour s’assurer de la bienveillance des ancêtres.
Les plantes médicinales
Méconnues sous la colonisation, les plantes médicinales sont actuellement remises à l’honneur dans de nombreux pays d’Afrique autant pour leurs qualités curatives que pour leurs avantages économiques par l’économie en devise due à l’achat de médicaments.
Elles constituent le fond africain le plus utilisé, de nos jours, dans les campagnes pour soigner les maladies. Elles représentent plus qu’un médicament. Au Bénin, elles expriment l’efficacité des forces divines, notamment d’Ossanyin, le dieu de la forêt.
Le Bénin connaît aussi des formes traditionnelles de soins des maladies mentales. A côté d’Allada un «guérisseur» soigne ces maladies avec des décoctions et une thérapie verbale.
Les soins par les plantes médicinales sont indissociables du sacré. Toute maladie est justiciable d’une cause surnaturelle, comme symbole de la rupture de l’ordre. La plante n’est que le signe ou le support de la lutte contre le désordre et de l’aide des puissances surnaturelles.
Le Christianisme ou l’Islam, en tant que «super puissance», sont souvent utilisés comme supports de la médecine traditionnelle. Au Congo, les guérisseurs se veulent distincts des sorciers, tout en se référant à l’église protestante ou catholique pour justifier leur don, dont l’efficacité n’est pas contestable.
La « sorcellerie »
La « sorcellerie », par son omniprésence à la campagne et dans les villes, dans les familles et l’administration, la gestion des entreprises et celle de l’Etat, est la partie la plus sensible de la civilisation africaine. Elle est souvent ressentie par les africains comme la partie «honteuse» de leur culture ou pour le moins douloureuse. Même s’il ne croit pas en la sorcellerie, comme l’écrit M.P. Hebga, dans son livre très documenté, Sorcellerie, chimère dangereuse ?, l’auteur pense qu’il existe une efficacité de la sorcellerie, qu’elle soit matérielle, psychologique, sociologique ou supra naturelle.
Au Bénin, le culte des Vodun n’est pas un culte de sorcellerie d’agression. Mais les Vodun expriment une ambivalence du bien et du mal. Cette double valeur est utilisée par les sorciers pour rendre impuissant, stérile, malade ou tuer les gens.
Le sorcier est le plus souvent un personnage invisible qui voit ce qui n’est pas visible par le commun des mortels. «Le sorcier comme l’Arlésienne on en parle toujours, on ne le voit jamais», écrit M. Augé. La sorcellerie apparaît donc avant tout comme un système d’explication a posteriori des malheurs de la vie quotidienne, même si la sorcellerie d’agression peut fonctionner efficacement à travers les poisons, l’autosuggestion, la télergie – le contrôle d’une énergie paranormale – et le hasard…
La sorcellerie est double, à la fois de protection et d’agression. Dans une famille, le chef de lignage est celui qui possède les pouvoirs surnaturels grâce à son lien avec les ancêtres. Il est le protecteur de son lignage et de ses membres, mais il est aussi celui qui peut punir les manquements aux règles sociales. « La sorcellerie est le moyen qu’ont trouvé les vieux pour faire obéir les jeunes », déclarait un jeune paysan congolais.
Elle est aussi un moyen de révolte contre les anciens, s’ils outrepassent leurs droits et leurs pouvoirs. Elle est contestation du pouvoir établi.
En Afrique, la plupart des événements heureux ou malheureux ont une cause surnaturelle. La nuit est le lieu privilégié des sorciers autant parce qu’elle est le lieu des esprits ou des revenants que parce qu’elle symbolise l’invisible.
Ainsi, les «sorciers» sont-ils censés se réunir la nuit pour «manger mystiquement» leurs victimes. Ils forment des « associations » ou des groupes qui fonctionnent souvent suivant le principe de la tontine, mais d’une manière inversée et donc symbolique. La tontine est une forme d’épargne monétaire circulante, très populaire en Afrique. Chacun reçoit à tour de rôle une somme fixe de la part des autres membres du groupe. La tontine des sorciers, le Kitemo du Kundu, en kikongo, consiste à apporter quelqu’un à « manger » au groupe chacun son tour.
Le terme « manger » que l’on retrouve dans la plupart des traditions africaines est un symbole d’anthropophagie dans l’imaginaire, comme la communion chez les chrétiens. Il est une façon d’expliquer le malheur qui frappe un individu : impuissance, stérilité, maladie ou mort.
A la suite d’un malheur, la famille se réunit pour la « confession », qui doit déterminer qui est le coupable et donc éventuellement qui est le « sorcier ». L’accusation de sorcellerie est la reconnaissance d’un désordre social que le groupe par un rituel ou une confession doit remettre en ordre.
L’important est de s’assurer la bienveillance des divinités ou des ancêtres à la fois en éliminant les sorciers et en renforçant les liens entre les vivants et les « partis » qui sont toujours présents.
Le culte des ancêtres
Le pouvoir des vivants n’est efficace que parce qu’il s’appuie sur le pouvoir des morts. Les morts sont invisibles mais participent à la gestion de la vie quotidienne. Le pouvoir des chefs tient à ce qu’il contrôle l’accès aux ancêtres. L’alliance du pouvoir et du sacré est la condition de la vie sociale.
Au Bénin, il faut distinguer le culte des Vodun, les ancêtres divinisés, du culte des ancêtres qui se célèbre dans chaque famille ou au village. Ces derniers ne sont pas divinisés. Leur culte est beaucoup moins important que chez les « bantous », en Afrique Centrale notamment.
Les ancêtres sont célébrés, chez les Fons, par l’intermédiaire des assen, objet de culte propre à chaque défunt et dont les objets et les symboles, qui l’entourent, se rapportent à la vie du défunt.
Le culte des morts au Bénin est complété par trois cultes : celui d’Oro qui représente l’esprit des défunts, celui d’Egou, un revenant qui se manifeste sous des pagnes et celui de Zangbéto, à Porto Novo, qui est le gardien des villes et des villages, la nuit.
En Afrique, les ancêtres sont craints et respectés. Il faut autant se protéger de leur colère que gagner leur faveur. Les rituels qui leur sont dédiés renouvellement la lutte perpétuelle de l’ordre contre le désordre.
A Madagascar, un culte des ancêtres sur les Hauts Plateaux, le retournement des morts ou Famadihana, garantit les bonnes relations entre les vivants et les morts. Tous les 6 ou 7 ans la famille se réunit pour célébrer au son des tambours et des bandoléons, la fête des ancêtres morts. Sortis du tombeau familial, suite à une nuit et une journée de fête, les corps des défunts sont enroulés dans de nouveaux pagnes de soie, les lamba mena. Les ancêtres, satisfaits, favoriseront la bonne récolte du riz dans les années à venir.
Au Ghana, les Talensi, étudiés par Meyer-Fortes, intègrent aux cultes des ancêtres, leur cosmologie et les techniques de divination, sous le contrôle des chefs de village.
Toutes les pratiques rituelles des différentes religions africaines tendent à jouer un rôle fondamental de réduction des incertitudes face à la vie et à la mort, la richesse et la pauvreté, la fécondité et la stérilité, contre tout ce qui menace la reproduction alimentaire et familiale, l’ordre des personnes et des choses, le pouvoir et l’arbitraire du politique.
Les représentations religieuses africaines expriment autant la reconnaissance d’un déséquilibre et d’un désordre naturel, que la recherche d’une harmonie idéale et d’une communion avec les forces surnaturelles de la nature.
3°| L’explication de l’ordre et du désordre
Les hommes agissent d’autant mieux sur la nature qu’ils se sont donnés un système d’explication du monde, la cosmologie. « Tout ordre est simultanément organisation concrète et représentation », écrit M. Augé.
Les cosmologies les plus célèbres sont celles des Dogon et des Bambara. Chez les Dogon le travail du tisserand symbolise une partie de l’explication qu’ils se donnent de l’origine du monde. Pour les pêcheurs Bozon du Mali, « la houe affectée au creusement des canaux d’irrigation symbolise l’irruption des eaux dans la terre, ainsi que la venue de l’homme lors de la réorganisation du monde», d’après S. Lallemand.
Les cosmologies, philosophie et explication du monde, et les cosmogonies, traditions sur l’origine de l’univers et de la société, se transmettent de générations en générations suivant des règles plus ou moins codifiées selon chaque société. La transmission est souvent liée à l’ordre social, comme l’ont déjà montré les Fons et les Yorubas qui lient l’origine du pouvoir royal à l’origine du monde et des divinités naturelles. Au Sud Congo, certaines traditions orales Bakongo attribuent l’origine de la sorcellerie et donc du désordre, à l’arrivée des blancs au 16ème siècle.
De nombreuses cosmogonies associent la création et l’organisation du monde à la naissance de jumeaux, ainsi Caïn et Abel dans la Genèse. Chez les Fons, étudiés par M.G. Montilus, la mère primordiale Yana Buluku aurait donné naissance à des jumeaux, Mawu, le principe femelle, et Lissa, le principe mâle. Lissa est à la fois jour et soleil, Mawu, la nuit et la lune.
La femme est souvent associée, en Afrique, au mal, à la nuit ou à la sorcellerie. Elle représente la « moitié dangereuse », pour reprendre l’expression de G. Balandier. Elle est aussi le symbole de la fécondité associé à la terre.
Mawu et Lissa donnèrent naissance aux 14 Vodun qui se partagèrent les régions et les responsabilités du monde. Le chiffre l4 est celui des 7 couples fondateurs de l’ordre du cosmos.
La symbolique des chiffres, l’association des termes – animal et humain, couleurs et partis du corps – jouent un rôle important autant pour expliquer le monde que pour agir sur lui avec la divination.
Les jumeaux renvoient aussi aux mythes de l’androgynie, c’est-à-dire de l’harmonie des contraires. Les jumeaux représentent le couple qui organise le monde à son origine. Dans certaines sociétés, le couple homme-femme est représenté par une calebasse avec sa double moitié inférieure et supérieure.
Pour les Bambara et les Dogon le premier fils du ciel et de la terre est un être de désordre. L’ordre du cosmos n’est venu qu’à la suite de la naissance d’un couple de jumeaux.
Les jumeaux symbolisent la conception humaine de la personne qui n’est pas une, mais double. Ils fondent en partie les croyances magiques sur l’ubiquité qui permet à une personne d’être à deux endroits en même temps, les métamorphoses déjà invoquées avec les hommes-léopards et les hommes-lions et la sorcellerie qui « mange » l’élan vital des individus par la prise de possession de leur ombre, c’est-à-dire de leur double.
La plupart des cosmologies attribuent l’ordre du monde à un être suprême, Mawu, chez les Fons, Olorum, chez les Yorubas, Zanahary pour les malgaches ou Nzambi pour les bakongo.
La cosmologie Vodun semble cependant orientée prioritairement vers la terre et les hommes. Les cultes sont réservés aux ancêtres et aux esprits protecteurs ou dangereux. Il est même possible que la perception actuelle de cet être suprême ait été influencée par l’Islam ou le Christianisme : «A bien observer le rituel des cérémonies Orisha et Vodun on peut constater que les yeux ne sont guère tournés vers le ciel, mais bien davantage vers la terre. La terre nourricière, la terre qui contient le corps des aïeux», écrit P. Verger.
Les cosmologies africaines tendent de rendre compte de la dialectique de l’ordre et du désordre, du destin et de la justice. Elles renvoient pour la plupart à une conception de l’activité humaine dans laquelle la personne n’est pas responsable individuellement des conséquences de ses actes, au contraire de la notion européenne et chrétienne de salut personnel. Les forces extérieures à l’homme lui tracent son destin. Le principal pouvoir de l’homme est collectif et social. Il est de s’assurer la protection des divinités par la médiation des anciens, des prêtres ou des rois.
II — LE CRUCIFIX CONTRE LES AMULETTES ?
Le temple protestant se dresse au milieu du petit village de Sakamesso au Sud de Brazzaville, au Congo. Tout en ciment, construit et financé par les paysans et les paysannes, il symbolise la foi de la population et leur désir d’exorciser la sorcellerie.
Tous les soirs une petite cloche, au son aigrelet, appelle la population à la prière. L’intérieur du temple est dépouillé : des bancs de bois et une petite table fleurie. Rachelle, une jeune collégienne du village, chante dans la nuit : « Sur la terre y a plein de tentations », le chœur reprend en sourdine, « Oui, sur la terre y a plein de tentations ; aide-moi Seigneur, Dieu tout puissant ; oh oui, sur la terre y a plein de tentations ». Les grillons font le contre-chant dans le noir de la savane.
Au Congo, le Christianisme est très présent. Au Sud de Brazzaville, catholicisme, protestantisme et cultes syncrétiques, ou anti-sorcellerie, sont en concurrence pacifique au sein des populations paysannes. Le Congo est l’un des pays africains où le catholicisme est le mieux implanté, avec 40 % de la population.
Le Christianisme est la troisième religion africaine, même si les chiffres d’appartenance religieuse sont aussi approximatifs que pour les autres croyances. Il comprend trois grands groupes : le catholicisme, le protestantisme et les «sectes» ou les cultes syncrétiques. Le catholicisme représente 12 % à peu près de la population du continent africain. Il est réparti de façon très inégale. Son implantation est liée aux fluctuations des conquêtes coloniales par les pays européens et à l’ancienneté ou non de l’Islam.
Schématiquement, l’Afrique soudano-sahélienne est dominée par l’Islam, l’Afrique francophone et lusophone est plutôt catholique, principalement en zone forestière animiste avec le Congo, le Zaïre, le Sud- Cameroun et l’Angola et l’Afrique anglophone à dominante protestante, notamment en Afrique australe.
Le voyage du pape Jean-Paul II en Afrique, en Mai 1980, semble avoir marqué un nouveau tournant dans les relations de l’Eglise Catholique avec les états africains, et dans une moindre mesure avec les autres religions d’Afrique.
Le Catholicisme est une religion importée qui, au contraire de l’Islam n’a laissé que peu de place à une réinterprétation officielle des rituels et de la théologie par rapport au fond animiste dominant, là où il s’est introduit.
Historiquement, sa pénétration est directement liée à la progression de la colonisation politique et économique. Les rapports entre administrateurs coloniaux et missions ne sont pas toujours idylliques. Mais les conflits portent plus sur des questions d’influences respectives que sur le fond du phénomène colonial. Certains théologiens catholiques l’ont justifié, dès ses débuts, comme une sorte de rédemption d’un péché originel qui aurait été propre à l’Afrique. Peu de voix se sont élevées contre l’esclavage avant la colonisation ou contre le travail forcé pendant celle-ci.
Ce n’est qu’à partir des années cinquante que le pape Pie XII commence à évoquer la possibilité d’une « juste indépendance ». Dès cette époque, quelques missionnaires, contre leur hiérarchie le plus souvent, (comme à Madagascar par exemple) soutiennent les idées et les mouvements indépendantistes. Certaines revues religieuses de l’Afrique de l’Ouest représentent le seul lieu où peuvent s’exprimer les élites intellectuelles anticolonialistes, à mots plus ou moins couverts. Malgré cela, l’Eglise est assimilée, en tout ou en en partie, au phénomène colonial.
Aussi, au moment des indépendances, les relations entre l’Eglise et l’Etat sont-elles conflictuelles dans certains pays, et tout particulièrement avec les élites intellectuelles. Monseigneur Zoa, archevêque de Yaoundé, au Cameroun, résume la situation de l’Eglise en Afrique avec la formule suivante, au cours du concile de Vatican II : « En Europe, l’Eglise a perdu la classe ouvrière, en Afrique elle a perdu les intellectuels ». Elle est par contre souvent bien implantée dans les campagnes.
Pendant une quinzaine d’années, le Christianisme subit le contrecoup de la colonisation non seulement du fait de son passé, de la poussée de l’Islam et du marxisme, mais aussi de ce qu’il représente comme contre-pouvoir politique, économique et culturel.
En 1962, le Docteur Rosewaere, chef de l’Eglise anglicane au Ghana, est expulsé du pays, dirigé par le grand leader nationaliste Nkrumah, parce qu’il s’élève contre la personnalisation du pouvoir et qu’il prend la défense des opposants emprisonnés.
En 1964, suite au régime de l’abbé Fulbert Youlou, le nouveau régime socialiste du Congo nationaliste les écoles catholiques et entre en conflit ouvert avec l’Eglise.
Au Cameroun, dans un contexte différent, Monseigneur Ndomgo, évêque Bamiléké, est arrêté en 1970. Il était l’ami d’Ernest Ouandié, le dernier leader de l’Union Progressiste Camerounaise (U.P.C.) dirigée à ses débuts par Ruben Nyobé. Il soutenait indirectement les maquis de l’U.P.C. installés autour de Douala et qui luttaient contre le pouvoir du Président Aidjo. Condamné à mort puis gracié, il part à Rome où il se retire dans un couvent.
Monseigneur Tchidimbo, archevêque de Conakry, en Guinée, est arrêté le soir de Noël, en Décembre 1982. Il est condamné aux travaux forcés à perpétuité. En 1960, il était partisan de l’indépendance et un ami personnel du Président Sékou Touré, le seul chef d’état à avoir dit non à de Gaulle. En 1967, tous les cadres européens des églises catholiques et protestantes sont expulsés. Il s’oppose finalement au Président en refusant la subordination de l’Eglise au Parti unique, Il est condamné, sans preuve, pour complicité dans la tentative de coup d’Etat fomentée par un commando de guinéens portugais.
Le Zaïre lance une campagne d’authenticité, dans les années 70 qui conduit à une « zaïrisation » économique et culturelle, africanisation des noms de ville, Léopoldville devient Kinshasa, des noms régionaux, le Katanga se transforme en Shaba, qui veut dire cuivre, et des noms propres. Le Congo devient le Zaïre et Joseph-Désiré Mobutu se prénomme désormais Sésé Séko.
Mobutu en vient donc à interdire les prénoms chrétiens, à supprimer les fêtes religieuses et à étatiser les écoles publiques – qui seront restituées en 1977.
Il se heurte à l’épiscopat et, tout particulièrement, à Monseigneur Malula. Mobutu le contraint à l’exil, à la suite d’une campagne de presse contre le cardinal et de la saisie du journal catholique zaïrois en 1971.
Aujourd’hui, les relations sont normalisées puisque c’est Monseigneur Malula, lui-même, qui a béni le mariage du Président Mobutu, avant la venue de Jean-Paul II, que les écoles ont été restituées et que le nouveau rituel du baptême de Vatican II laisse aux parents une large liberté dans le choix du prénom de leurs enfants. L’Eglise zaïroise reste cependant une institution indépendante qui a publié en 1979, un texte sur le « mal zaïrois ». Il dénonce, entre autres, la corruption, sans pour autant prendre de position politique directe.
L’Eglise catholique ne s’est pas seulement heurtée aux nouveaux états. En Afrique portugaise, de nombreux prêtres africains ont aussi soutenu les mouvements de libération contre le pouvoir colonial. Dans les années 70, l’abbé de Andrade, président d’honneur du M.P.L.A. (Mouvement Pour la Libération de l’Angola) a été jugé pour complot contre l’Etat portugais et condamné.
Au Mozambique, c’est l’ensemble de la congrégation des Pères Blancs qui décide son départ pour protester contre la confusion entre l’Eglise et l’Etat, qui « dessert la présentation du message évangélique et du vrai visage de l’Eglise ».
Aujourd’hui, après un reflux pendant les quinze premières années de l’indépendance, certains mouvements ont disparu, tel le matsouanisme au Congo ; d’autres ont pignon sur rue comme le Kimbanguisme au Zaïre, ou le Harrisme en basse Côte d’Ivoire, avec les célèbres prophètes Albert Atcho ou Papa Nouveau ; en Afrique du Sud, les cultes syncrétiques tirent leurs vitalités de la situation coloniale qui est faite au peuple noir, soumis à l’apartheid.
Les cultes syncrétiques tentent de faire le lien entre l’animisme, le Christianisme et la situation économique et sociale moderne. Ils représentent une solution originale au problème de la colonisation culturelle. Ceci explique à la fois leur succès aujourd’hui et les réticences du Vatican face aux tentatives d’africanisation du catholicisme.
Les deux seules africanisations réellement acceptées par Rome portent sur celle du clergé et sur l’intégration de l’Eglise en milieu rural pour mener la lutte contre le sous-développement.
L’Eglise réaffirme par ailleurs le primat de la monogamie et du célibat des prêtres, tout en permettant de façon très prudente des recherches sur l’africanisation du rituel liturgique et de la théologie.
Le clergé, comme les cadres africains de l’administration coloniale n’a été africanisé qu’après la seconde guerre mondiale et surtout depuis les indépendances. Le Sacré Collège, au Vatican, compte 12 cardinaux africains sur 120.
Dans la plupart des pays d’Afrique, les évêques sont à majorité noire mais dans le clergé ou dans les ordres, prêtres, religieux ou religieuses sont souvent à majorité européenne.
Par contre, les catéchistes ou les laïcs, jouent un rôle non négligeable dans de nombreuses paroisses de brousses.
L’Afrique, comme l’Europe, est traversée par des courants intégristes ou progressistes au niveau du rituel. La Faculté catholique de Kinshasa, au Zaïre, mène des recherches sur une nouvelle formulation africaine du message chrétien. Elle lance à titre expérimental des liturgies dont les symboles s’appuient sur les traditions zaïroises : les vêtements et les ornements du célébrant représentent l’habillement traditionnel jusqu’au niveau des coiffes qui peuvent être en peau de bête. Elles ne sont pas sans évoquer celles des «homme-léopard» de l’animisme.
La musique est très souvent composée d’instruments traditionnels dont l’Afrique est riche en inventions tel le balafon ou le tam-tam. Au Cameroun, j’ai visité, au sud de Yaoundé près d’Eseka, un couvent de religieuses construit et organisé comme un village traditionnel. Les habitations, petites cases rondes aux toits pointus, entourent l’église, symbole du père et du chef.
Au contraire, Madagascar, jusqu’à ces derniers temps, avait conservé un rituel très romain qui comportait des « grandes messes en Latin, avec suisse, dans certaines églises de Tananarive, au milieu des rubans mauves barrant la poitrine des sages douairières inscrites aux enfants de Marie », telles qu’elles sont décrites par F. Raison en 1970.
Si elles ne font pas l’unanimité, l’ensemble de ces recherches tend plus à ouvrir une voie de libération culturelle qu’à se placer sur le terrain politique ou économique, même si ces préoccupations ne sont pas absentes.
L’Eglise tend actuellement à occuper un nouveau terrain, celui du respect des droits de l’homme, de la justice sociale et du développement.
La plupart des missions, implantées en brousse, ont su se créer une base populaire par la multiplication de microréalisations de développement rural : porcheries, élevages de poulets, artisanat, formation alimentaire, sanitaire, éducation des femmes, aide aux techniques agricoles… Bien intégrée en milieu paysan, l’Eglise joue un rôle non négligeable de formation du paysannat suivant un sens qui respecte souvent plus la logique de fonctionnement de ces sociétés que les grosses opérations de développement étatiques ou internationales.
L’ambivalence des religions traditionnelles africaines, et tout particulièrement de la sorcellerie, est accentuée aujourd’hui par le développement de l’urbanisation, de l’économie de marché et du Christianisme. En détruisant l’équilibre instable mais cohérent des sociétés paysannes, ces phénomènes ont favorisé la progression de la sorcellerie d’agression hors de son contexte social. Elle devient un moyen de résistance contre la décomposition du pouvoir villageois. Ils donnent en même temps une possibilité aux individus de se libérer de ce pouvoir, sans pour autant leur redonner la sécurité dont ils bénéficiaient au village.
Le Christianisme porte en lui une charge importante de changement social et culturel par le retournement de vision du monde qu’il oppose à l’animisme. Avec les notions de péché et de salut individuel, il déplace le sens social de la vie et de la mort.
Dans les sociétés traditionnelles il n’existe pas de mort naturelle. Il faut toujours lutter contre la mort qui est le résultat d’une force surnaturelle. La mort est niée comme phénomène normal. Les pouvoirs traditionnels se fondent sur le contrôle de cette incertitude par la protection ou l’agression.
Dans le Christianisme, la mort est reconnue comme une nécessité inéluctable. L’incertitude ne porte plus sur la mort, mais sur ce qui se passe après la mort, le paradis ou l’enfer. Le clergé ne lutte pas contre la mort, ce qui explique souvent l’incompréhension des sociétés africaines et le succès des cultes syncrétiques ou anti-sorcellerie, mais contre les actes de la vie qui pourraient conduire en enfer.
En déplaçant l’incertitude de la vie sur l’avenir de la mort, le Christianisme introduit une conception de choix personnel. Il rend l’individu responsable des conséquences de ses actes. Il représente une nouvelle lutte de l’ordre contre le désordre. Il perpétue l’ambivalence de la libération et de la domination.
Dominique DESJEUX
Professeur de sociologie à l’Ecole Supérieure d’Agriculture d’Angers, directeur de la collection «Alternatives paysannes » à l’Harmattan.
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